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Órgãos sem Corpos - Gilles Deleuze 4. le siècle empiriomoniste - Slavoj Zizek

Órgãos sem corpos – Gilles Deleuze

4. le siècle empiriomoniste

Slavoj Žižek

Tradução : Rodrigo Nunes Lopes Pereira

As coordenadas elementares da ontologia de Deleuze são assim fornecidas pela oposição “schellingiana” entre o Virtual e o efetivo: o espaço do efetivo (atos reais no presente, realidade experienciada, e sujeitos como pessoas enquanto indivíduos formados) acompanhado por sua sombra virtual (o campo da proto-realidade, de singularidades múltiplas, elementos impessoais posteriormente sintetizados dentro de nossa experiência da realidade). Este é o Deleuze do “empirismo transcendental”, o Deleuze que dá ao transcendental de Kant sua única virada: o próprio espaço transcendental é o espaço virtual de potencialidades múltiplas singulares, de “puros” gestos impessoais singulares, afetos, e percepções que não são ainda os gestos-afetos-percepções DE um sujeito pré-existente, estável, e auto-idêntico. Este é o motivo pelo qual, por exemplo, Deleuze celebra a arte do cinema: ele “liberta” o olhar, imagens, movimentos, e, afinal, o próprio tempo de sua atribuição a um dado sujeito – quando assistimos um filme, nós vemos o fluxo de imagens a partir da perspectiva da câmera “mecânica”, uma perspectiva que não pertence a nenhum sujeito; através da arte da montagem, o movimento também é abstraído/libertado de sua atribuição a um sujeito ou objeto dado – é um movimento impessoal que é apenas secundariamente, posteriormente, atribuído a algumas entidades positivas.

Aqui, contudo, aparece a primeira rachadura nesse edifício: em um movimento longe de ser evidente, Deleuze liga seu espaço conceitual à tradicional oposição entre produção e representação. O campo virtual é (re)interpretado como o espaço das forças produtoras, geradoras, oposto ao espaço das representações. Aqui, temos todos os tópicos padrão dos campos moleculares múltiplos de produção constrangidos pelas organizações molares totalizadoras e assim por diante. Sob a rubrica da oposição entre devir e ser, Deleuze então parece identificar essas duas lógicas, ainda que elas sejam fundamentalmente incompatíveis (fica-se tentado a atribuir a “má” influência que o teria empurrado em direção à segunda lógica a Félix Guattari)1. O campo próprio da produção NÃO é o espaço virtual como tal, mas, melhor dizendo, a passagem mesma desse campo para a realidade constituída, o colapso da multidão e suas oscilações dentro de uma realidade – a produção é fundamentalmente uma limitação do espaço aberto de virtualidades, a determinação/negação da multidão virtual (é assim que Deleuze lê o omni determinatio est negatio de Spinoza contra Hegel).

A linha de Deleuze propriamente é a das primeiras grandes monografias (as obras chave seriam Diferença e Repetição e A Lógica do Sentido) bem como os pequenos escritos introdutórios (como Proust e os Signos e a introdução a Sacher-Masoch). Em seu trabalho mais recente, são dois livros de cinema que marcam o retorno aos tópicos de A lógica do Sentido. Esta série deve ser distinguida dos livros de Deleuze e Guattari juntos, e pode-se apenas lamentar que a recepção anglo-saxã de Deleuze (e, também, o impacto político de Deleuze) seja predominantemente a do Deleuze “guattarizado”. É crucial notar que NENHUM TEXTO QUE SEJA APENAS DE Deleuze é, em qualquer sentido, diretamente político; Deleuze é “em si mesmo” um autor altamente elitista, indiferente em relação à política. A única questão séria filosófica, consequentemente, é: que inerente impasse fez com que Deleuze se voltasse para Guattari? Anti-Édipo, possivelmente o pior trabalho de Deleuze, não é o resultado da fuga da total confrontação com um impasse através de uma solução simplificada “frouxa”, homóloga à escapada de Schelling do impasse de seu projeto Weltalter através de sua mudança para a dualidade da filosofia “positiva” e “negativa”, ou Habermas escapando do impasse da “Dialética do Esclarecimento” através de sua mudança para a dualidade da razão instrumental e comunicacional? Nossa tarefa é confrontar novamente esse impasse. Deleuze, então, não foi em direção a Guattari porque este último apresentava um álibi, uma saída fácil do impasse de sua posição anterior? O edifício conceitual de Deleuze não se apóia em DUAS lógicas, em DUAS oposições conceituais, as quais coexistem em seu trabalho? Esta percepção parece tão óbvia, essa declaração assemelha-se tanto ao que os franceses chamam de lapalissade, que é de surpreender que ela ainda não tenha sido amplamente percebida:

(1) por um lado, a lógica do sentido, do devir imaterial como o evento-sentido, como o EFEITO dos processos-causas corporais-materiais, a lógica da lacuna radical entre processo gerador e seu imaterial efeito-sentido: “multiplicidades, enquanto efeitos incorpóreos de causas materiais, são impassíveis ou entidades de causalidade estéril. O tempo do puro devir, sempre já passado e eternamente ainda por vir, forma a dimensão temporal desta impassibilidade ou esterilidade de multiplicidades.”2 E não é o cinema o caso derradeiro do fluxo estéril do devir superficial? A imagem do cinema é inerentemente estéril e impassível, o puro efeito de causas corpóreas, ainda que, contudo, adquirindo sua pseudo-autonomia.

(2) por outro lado, a lógica do devir como PRODUÇÃO de seres: “a emergência [emergence] de propriedades métricas ou extensivas deveriam ser tratadas como um processo único no qual um espaço-tempo virtual contínuo progressivamente diferencia-se dentro das estruturas espaço-temporais descontínuas efetivas.3

Quer dizer, em suas análises de filmes e literatura, Deleuze enfatiza a dessubstanciação de afetos: em uma obra de arte, um afeto (tédio, por exemplo) não é mais atribuível a pessoas efetivas, tornando-se um evento de livre flutuação. Como, então, essa intensidade impessoal de um afeto-evento relaciona-se a corpos ou pessoas? Encontramos aqui a mesma ambiguidade: ou este afeto imaterial é gerado por corpos interagindo como uma superfície estéril de puro devir, ou ele é parte de intensidades virtuais fora das quais os corpos emergem através da atualização (a passagem do Devir ao Ser).

E essa oposição não é, mais uma vez, aquela do materialismo versus idealismo? Em Deleuze, isso significa: A lógica do Sentido versus Anti-Édipo. OU o Sentido-Evento, o fluxo do puro Devir, é o efeito imaterial (neutro, nem ativo nem passivo) da intricação das causas materiais-corpóreas, OU as entidades positivas corpóreas são elas próprias o produto do puro fluxo de Devir. Ou o campo infinito de virtualidade é um efeito imaterial da interação de corpos interagindo, ou os próprios corpos emergem, se atualizam a partir desse campo de virtualidade. Em A lógica do Sentido, o próprio Deleuze desenvolve esta oposição sob a forma de dois possíveis modos de gênese da realidade: a gênese formal (a emergência [emergence] da realidade fora da imanência da consciência impessoal como o puro fluxo de Devir) é suplementada pela gênese real, a última explicação para a emergência [emergence] do próprio evento-superfície imaterial fora da interação corporal. Às vezes, quando seguimos o primeiro caminho, Deleuze aproxima-se perigosamente das fórmulas “empiriocriticistas”: o fato primordial é que o puro fluxo da experiência, que não pode ser atribuído a nenhum sujeito, não é nem subjetivo nem objetivo – sujeito e objeto, como todas as entidades fixas, são simplesmente “coagulações” deste fluxo. Esta é a descrição típica da posição filosófica básica de Bogdanov, o principal representante do “empiriocriticismo” russo, mais conhecido como o alvo da crítica de Lênin em seu Materialismo e Empiriocriticismo de 1908:

Se /.../ nós assumimos que os elementos últimos da experiência são as sensações, é óbvio que o que nós comumente pensamos como o mundo da experiência não teria surgido sem um processo de organização. /.../ o que nós consideramos como o mundo material, natureza, o mundo comum, é o produto da experiência coletivamente organizada, tendo uma base social. Quer dizer, o mundo comum enquanto vivenciado tem sido progressivamente formado no curso da história humana fora do curso da sensação material crua. /.../ além do mundo que é basicamente o mesmo para todos, existem, por assim dizer, mundos privados. Quer dizer, além da experiência coletivamente organizada, há organização na forma de idéias ou conceitos que diferem de pessoa para pessoa, ou de um grupo para outro. Existem diferentes pontos de vista, diferentes teorias, diferentes ideologias.4

Bogdanov enfatizou que o fluxo de sensações precede o sujeito: não é um fluxo subjetivo, mas neutro em relação à oposição entre sujeito e realidade objetiva – ambos emergem fora deste fluxo (i.e., “empiriomonismo”, uma das auto-designações dos empiriocriticistas – esse termo não é uma designação adequada também do “empirismo transcendental” de Deleuze?... sem mencionar o “mecanismo” de Bogdanov, sua noção de desenvolvimento “maquínica”...). Lacan versus Deleuze: mais uma vez materialismo dialético versus empiriocriticismo? Deleuze – um novo Bogdanov? De uma maneira protodeleuziana, Bogdanov acusou os defensores da Matéria como uma Coisa-em-si existindo objetivamente de cometer o pecado capital metafísico de explicar o conhecido em termos do desconhecido, o experimentado em termos do não-experimentado – exatamente como a rejeição de Deleuze de toda forma de transcendência. Além disso, Bogdanov foi também um esquerdista radical, adepto de experimentos maquínicos: sua atitude básica foi precisamente a de unir o “vitalismo” do fluxo de sensações com a combinatória maquínica. Ainda que Bogdanov apoiasse os Bolcheviques contra o reformismo oportunista, sua postura política foi a de um esquerdista radical lutando pelas organizações que se formam “de baixo”, e não impostas de cima por alguma autoridade central.5

Quando, em A Lógica do Sentido, Deleuze desdobra as duas gêneses, transcendental e real, ele não segue, nesse sentido, os passos de Fitche e Schelling? O ponto de partida de Fitche é que se pode praticar filosofia de duas maneiras básicas, idealista e espinoziana: pode-se ou partir de uma realidade objetiva e tentar desenvolver a partir dela a gênese da subjetividade livre, ou partir da pura espontaneidade do Sujeito absoluto e tentar desenvolver a totalidade da realidade como o resultado do autoposicionamento do Sujeito. O Schelling dos primeiros trabalhos, do Sistema do Idealismo Transcendental dá um passo além reivindicando que, nesta alternativa, nós não estamos lidando com uma escolha: as duas opções são complementares, não exclusivas. O idealismo absoluto, sua reivindicação da identidade entre Sujeito e Objeto (Espírito e Natureza) pode ser demonstrada de duas maneiras: ou se desenvolve a Natureza fora do Espírito (idealismo transcendental, à maneira de Kant e Fitche), ou se desenvolve a emergência [emergence] gradual fora do movimento imanente da Natureza (a própria Naturphllosophle de Schelling). Contudo, e o crucial novo avanço alcançado por Schelling em seus fragmentos Weltalter, onde ele introduz um TERCEIRO termo dentro dessa alternativa, nomeadamente, o da gênese do Espírito (logos) não como tal fora da natureza – como um domínio constituído de realidade natural – mas fora da natureza de/em Deus ele mesmo como aquele que está “no próprio Deus não mais Deus”, o abismo pré-ontológico do Real em Deus, o movimento rotatório cego das paixões “irracionais”? Como Schelling torna claro, este domínio não é ainda ontológico, mas, em um sentido, mais “espiritual” do que a realidade natural: um domínio obscuro de fantasmas obscenos que retornam repetidamente como “mortos vivos” porque eles FALHARAM em atualizar-se inteiramente na realidade.6 Para arriscar um paralelo anacrônico, esta gênese, como a pré-história do que se passou em Deus antes que ele se tornasse Deus inteiramente (o logos divino), não está, com efeito, próxima da noção da física quântica do estado da oscilação quântica virtual precedendo a realidade constituída?

E, efetivamente, os resultados da física quântica? E se o que importa FOR apenas uma oscilação de onda reificada? E se, no lugar de conceber ondas como oscilações entre elementos, os elementos forem apenas nós, pontos de contato, entre diferentes ondas e suas oscilações? Isto não oferece um tipo de credibilidade científica ao projeto “idealista” de a realidade corpórea ser gerada a partir das intensidades virtuais? Há uma maneira de conceituar a emergência [emergence] de Algo fora de Nada de uma maneira materialista: quando somos bem sucedidos em conceber esta emergência [emergence] não como um excesso misterioso, mas como uma DESCARGA – uma PERDA – de energia. O notório “Campo de Higgs” na física contemporânea não aponta precisamente nesta direção? Geralmente, quando removemos alguma coisa de um dado sistema, nós diminuímos sua energia. No entanto, a hipótese é a de que há alguma substância, “alguma coisa” que nós não podemos retirar de um dado sistema sem AUMENTAR essa energia do sistema: quando o “campo de Higgs” aparece em um espaço vazio sua energia diminui mais.7 A percepção biológica de que esses sistemas vivos são talvez melhor caracterizados como sistemas que dinamicamente evitam atratores (i.e., de que processos de vida são mantidos em ou próximos de estágios de transição) não aponta na mesma direção, no sentido da pulsão de morte freudiana em sua oposição radical a toda noção de que a tendência de toda vida é em direção ao nirvana? Pulsão de morte significa precisamente que a mais radical tendência de um organismo vivo é manter um estado de tensão, evitar o “relaxamento” final na obtenção de um estado de total homeostase. “Pulsão de morte” como “além do princípio do prazer” é esta mesma insistência de um organismo em repetir incessantemente o estado de tensão.

Deveríamos então livrar-nos do medo de que, uma vez que constatemos que a realidade é o infinitamente divisível, vazio dessubstanciado dentro de um vazio, a “matéria desaparecerá”. O que a revolução digital informacional, a revolução biogenética, e a revolução quântica na física compartilham e que todas elas marcam é o ressurgimento do que, por falta de um termo melhor, poderíamos chamar de um idealismo pós-metafísico. Isto é como se a percepção de Chesterton de como a luta materialista pela total afirmação da realidade, contra sua subordinação a qualquer ordem metafísica “elevada”, culminasse em uma perda da própria realidade: o que começou como a afirmação da realidade material termina como o domínio das puras fórmulas de física quântica. Mas esta realidade é uma forma de idealismo? Desde que a posição materialista afirma que não há Mundo, que o Mundo em sua totalidade é Nada, o materialismo não tem nada a fazer com a presença da matéria densa, úmida – suas próprias imagens são, antes, constelações nas quais a matéria parece “desaparecer”, como as puras oscilações de super-cordas ou vibrações quânticas. Em contraste, se vemos na matéria inerte, crua, mais que uma tela imaginária, nós sempre secretamente aprovamos algum tipo de espiritualismo, como em Solaris de Tarkovsky, no qual a densa matéria plástica do planeta incorpora diretamente a Mente. Este “materialismo espectral” tem três formas diferentes: na revolução informacional, a matéria é reduzida ao meio da informação puramente digitalizada; em biogenética, o corpo biológico é reduzido ao meio de reprodução do código genético; em física quântica, a própria realidade, a densidade da matéria, é reduzida ao colapso da virtualidade das oscilações de onda (ou, na teoria geral da relatividade, a matéria é reduzida a um efeito da curvatura do espaço). Aqui encontramos OUTRO aspecto crucial da oposição idealismo/materialismo: o materialismo não é a afirmação da densidade material inerte em seu peso úmido – TAL materialismo pode sempre servir como um suporte para um obscurantismo espiritualista gnóstico. Em contraste com este último, um verdadeiro materialismo assume alegremente a “desaparição da matéria”, o fato de que há apenas vazio.

Com a biogenética, o programa nietzschiano de afirmação enfática e extática do corpo está, então, concluído. Longe de servir como a referência verdadeira, o corpo perde sua densidade impenetrável misteriosa e torna-se algo tecnologicamente manejável, algo que podemos gerar e transformar através da intervenção em sua fórmula genética – em suma, alguma coisa cuja verdade está nesta fórmula genética abstrata. E é crucial conceber as duas aparentemente opostas “reduções” discerníveis na ciência atual (a redução “materialista” de nossa experiência aos processos neurais nas neurociências, e a virtualização da própria realidade em física quântica) como dois lados da mesma moeda, como duas reduções ao mesmo terceiro nível. A velha idéia popperiana do “Terceiro Mundo” é aqui levada ao seu extremo: o que temos no final não é nem o materialismo “objetivo” nem a experiência “subjetiva”, mas a redução de AMBOS ao Real científico do processo matematizado “imaterial”.

A consequência do materialismo versus idealismo torna-se então mais complexa. Se aceitarmos a reivindicação da física quântica de que a realidade que vivenciamos como constituída emerge fora de um campo precedente de intensidades virtuais as quais são, em certo sentido, “imateriais” (oscilação quântica), então a realidade corporificada é o resultado da atualização do puro evento-como virtualidades. E se, neste caso, tivermos aqui um duplo movimento?: primeiro, a própria realidade positiva é constituída através da atualização do campo virtual de potencialidades “imateriais”; então, em um segundo movimento, a emergência [emergence] do pensamento e do sentido sinalizam o momento em que a realidade constituída, pode-se dizer, reconecta-se com sua gênese virtual. Schelling não perseguia algo similar quando ele reivindicou que, na explosão da consciência, do pensamento humano, o abismo primordial de pura potencialidade explode, adquire existência, em meio a realidade positiva criada – o homem é a única criatura que está diretamente (re)conectada com o abismo primordial fora do qual todas as coisas emergem?8 Talvez Roger Penrose esteja certo: há uma ligação entre as oscilações quânticas e o pensamento humano.9

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1 Eu sigo aqui Alain Badiou, em cuja leitura de Deleuze eu me apoio extensivamente; Badiou, Deleuze: The Clamour of Being, Minneapolis: University of Minnesota Press 2000.

2 Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, New York: Continuum 2002, pp. 107-108.

3 Manuel DeLanda, op.cit., p. 102.

4 Frederick Copleston, Philosophy In Russia, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1986, p. 286.

5 É fácil ridicularizar Materialismo e Empiriocriticismo de Lênin, sua total irrelevância filosófica, ainda que o “instinto político” do livro para a luta de classes teoricamente seja inequívoco e 100% correta. Todos nós lembramos as observações de Lênin no que tange a Lógica de Hegel, a propósito dos enunciados de Hegel tais como “o desdobramento imanente da riqueza concreta do universal como o autodesenvolvimento da Idéia eterna divina”, no estilo de “a primeira linha, profunda e verdadeira, a segunda linha, lixo teológico!” – fica-se tentado a anotar uma observação similar na crítica a Materialismo e Empiriocriticismo: “o desdobramento da sobredeterminação política da filosofia – profunda e verdadeira, o inerente valor filosófico do livro – lixo!”.

6 F.W.J. Schelling, The Ages of the World, Albany: SUNY Press 2000.

7 Para uma referência mais detalhada ao “Campo de Higgs”, ver o capítulo 3 de meu livro The Puppet and the Dwarf, Cambridge. MIT Press 2003. Para uma popular explanação científica, Gordon Kane, 5upersymmetry, Cambridge: Helix Books 2001.

8 F.W.J. Schelling, op.cit.

9 Roger Penrose, Shadows of the Mind, Oxford: Oxford. University Press 1994.

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O terceiro tiro: entre duas mortes - Slavoj Zizek

O terceiro tiro: entre-duas-mortes*
Slavoj Žižek
Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Sobre esse filme, Hitchcock costumava dizer que era um exercício na arte do understatement (eufemismo, subestimação). Esse traço fundamental do humor inglês consiste para ele em subverter de maneira irônica o procedimento elementar de toda sua obra. Longe de transformar de uma só vez uma situação pacífica em Unheimliche, longe de funcionar como irrupção de um real perturbando o curso tranquilo da vida, a famosa “mancha” tem aqui um efeito inesperado. Simbolizada pelo corpo de Harry, ela representa uma perturbação sem importância, um detalhe, uma ocorrência perfeitamente negligenciável. A vida social não é de maneira alguma perturbada; troca de pilhérias, encontros marcados, crianças brincando com coelhos e rãs, tudo continua funcionando em harmonia.
Apesar dessa magistral despreocupação, a lição do filme não é nada do tipo “não leve a vida muito a sério, a sexualidade e a morte não são senão frivolidades e futilidades”. Não é, sobretudo, uma incitação à tolerância hedonista. Como em relação ao obsessivo de que fala Freud no final de sua análise do homem dos ratos, o eu oficial dos personagens do filme, aberto e tolerante, esconde um conjunto de regras, de inibições que interdizem todo o gozar. A indiferença irônica que eles demonstram diante do corpo de Harry traduz a mesma vontade de neutralizar um complexo traumático subjacente. Com efeito, da mesma maneira que as regras e as inibições obsessivas são o testemunho de uma dívida simbólica contraída quando da disjunção da morte real e da morte simbólica do pai (o pai está morto sem ter ajustado suas contas, como diz Freud), também os “Problemas com Harry” (tal é o título original do filme) consistem em que seu corpo está aí sem que ele esteja morto no plano simbólico. “Entre duas mortes” seria um bom subtítulo para este filme. Diante da pequena comunidade de pessoas cujo destino estava, de uma maneira ou de outra, ligado a Harry, ficando bastante desconcertada em presença de seu corpo, vemos que a intriga só poderá se resolver com a morte simbólica desse intruso. Assim, quando o garotinho descobre pela segunda vez o corpo, as contas são apuradas e o rito fúnebre pode afinal ter lugar.
O problema posto por Harry é o mesmo que o de Hamlet (é necessário relembrar que Hamlet é um caso típico de obsessivo?). O drama shakespeariano é efetivamente uma variação do tema da morte real sem “ajuste de contas” simbólico. Polônio e Ofélia são enterrados em segredo e sem os ritos prescritos, mas, sobretudo o pai de Hamlet é confrontado com o julgamento eterno sem ter podido confessar seus pecados: é por esta razão, e não por causa do assassinato, que ele retorna como fantasma para reclamar vingança a seu filho. A mesma questão se coloca, aliás, em Antígona, onde a ação é posta em movimento quando Creonte proíbe a jovem de enterrar Polinice, seu irmão, de acordo com os ritos fúnebres: seu título em inglês poderia ser Troubles with Polineices, Dificuldades com Polinice. Pode-se assim mensurar o caminho percorrido pela cultura ocidental quanto ao ajuste da dívida simbólica. Da sublime figura de Antígona, que irradia beleza e calma, e em relação a qual “o ato prescinde de palavra”[1], passando pelas hesitações e pela dúvida obsessiva de Hamlet, que passará ao ato tarde demais, de maneira que seu gesto carecerá de sua visada simbólica, até a “dificuldade com Harry”, onde o caso parece justamente reter o interesse da pequena sociedade, mas cuja aparência de understatement trai no entanto a presença de uma inibição fundamental – há toda uma evolução.
O espaço entre as duas mortes – real e simbólica – o “acerto de contas”, a consumação simbólica do destino, este lugar real-traumático da Coisa pode assim ser preenchido de diferentes maneiras. Aí se aloja a maior beleza e a mais apavorante feiúra. No caso de Antígona, a morte simbólica, a exclusão da comunidade da cidade precede sua própria morte – o que lhe confere uma beleza sublime. Em Hamlet, ao contrário, a morte real do rei antecedeu sua morte simbólica – e é o motivo pelo qual seu espírito é condenado a vir assombrar seu filho em uma monstruosa aparição, até que ele quite sua dívida simbólica.
Mas entre Antígona e Hamlet de um lado, e O terceiro tiro de outro, há o corte sadiano. O grande discurso do papa, no quinto livro de Juliette, com essa idéia de um crime radical, absoluto, capaz de liberar a força criadora da Natureza, implica a distinção entre as duas mortes: a morte natural, que pertence ao ciclo de geração e degradação, e se dá como uma etapa da transformação incessante da Natureza, e a morte absoluta, que seria a destruição, o aniquilamento desse circuito, e que, livrando a Natureza de suas próprias leis, marcaria o início de uma nova era consagrando a criação ex nihil de outras formas de vida. E esta distinção está ligada ao fantasma de Sade, cujo testemunho faz com que a vítima em sua obra seja, em certo sentido, indestrutível. Nenhuma tortura, nenhum tormento pode jamais lhe arrebatar sua beleza, como se, para além de seu corpo físico inscrito no ciclo da vida e da morte, ela dispusesse de um outro corpo fora do mundo, o corpo sublime.
Esse mesmo fantasma serve de fundamento a diversos produtos da “cultura de massa” e notadamente aos desenhos animados. Tom e Jerry, por exemplo, são vítimas alternadamente das mais atrozes desventuras: Tom é apunhalado, uma banana de dinamite explode em seu bolso, um rolo compressor amassa seu corpo... E, no entanto, na cena seguinte, ele retoma posse de seu corpo intacto e o jogo pode recomeçar, exatamente como se ele tivesse um outro corpo invulnerável. Os novos jogos de videogames são um outro exemplo de operação dessa distinção. Frequentemente, a regra quer que o jogador tenha várias vidas, em geral três: quando ele é vítima de um perigo (por exemplo, um monstro que o persegue), ele perde uma vida; se, ao contrário, ele atinge rapidamente o objetivo, ele pode ganhar uma ou várias vidas suplementares. A lógica desses jogos é assim fundamentada sobre esta distinção entre a morte onde se perde uma de suas vidas e a morte total onde se perde o jogo.
A propósito do filme, o tratamento humorístico desta questão – o que nós designamos como um understatement – repousa na maneira incomum de considerar essa “mancha” que é a realidade do cadáver do pai, que consiste em agir como se a coisa não fosse séria, parecendo dizer: o pai está morto, certamente, no cause for excitment... Esta maneira de isolar a mancha e de ocultar toda sua eficácia simbólica encontra sua mais justa expressão no paradoxo que caracterizava, na época de Freud, a “filosofia de Viena”: “A situação é catastrófica, mas não está ainda realmente grave”. A chave do understatement está na distinção entre o saber (real) e a crença (simbólica): “Eu bem sei (que a situação é catastrófica), mas eu não acredito (e continuo a agir como se ela não fosse grave)”. A atitude cotidiana em relação à crise ecológica ilustra perfeitamente esta cisão: sabe-se que já é tarde demais, que nós estamos à beira da catástrofe (da qual a agonia das florestas da Alemanha é um sinal precursor), contudo, não se acredita, age-se como se se tratasse de um exagero e não de uma questão da qual depende literalmente nossa sobrevivência. A mesma matriz permite entender a palavra de ordem de 1968, “Sejamos realistas, exijamos o impossível!” como um apelo para estar no nível do real da catástrofe, exigindo o que aparece dentro do quadro de nossa crença simbólica como “impossível”.
Em relação a isso existe, contudo, uma outra leitura, cuja célebre frase de Winston Churchill contra os detratores da democracia dá uma perfeita ilustração: “É verdade que a democracia é o pior dos sistemas possíveis, o problema é que nenhum outro seria melhor”. Esta frase repousa sobre uma lógica do tipo “o conjunto de possíveis mais alguns outros possíveis”, e sua dinâmica própria diz respeito ao fato de que esses elementos a mais são exatamente os mesmos que os que figuram no primeiro conjunto, sua única diferença vindo de que eles não funcionam mais como elementos de uma totalidade fechada. Dito de outra maneira, em relação à totalidade dos governos possíveis, a democracia é inegavelmente o pior, mas em relação à série não totalizada dos sistemas políticos, nenhum outro seria melhor. Disso resulta que a vantagem da democracia é estritamente limitada a uma análise comparativa: desde que se procure formular a proposição no superlativo, o resultado inverso se produz e a democracia torna-se “o pior”.
No final de “Psicanálise e Medicina”, Freud utiliza a mesma forma paradoxal do não-todo a propósito da mulher. Ele reproduz um diálogo retirado de um jornal satírico, onde um de seus personagens se queixa de que a mulher é um ser insuportável, com o qual é impossível viver. E o outro lhe retorque que, se o primeiro tem razão, não há nada de melhor nessa matéria. Tal é a lógica da mulher como sintoma do homem: insuportável, certamente, mas viver sem ela é ainda mais difícil.
Estes dois exemplos demonstram, se havia necessidade, a pertinência da análise lacaniana para o entendimento do filme. Se a “dificuldade com Harry” é certamente catastrófica do ponto de vista da totalidade, ela não é muito séria uma vez que se leve em conta a dimensão do não-todo. O segredo do understetament parece se esclarecer graças a essa noção do não-todo: seria uma maneira particular de que tem a língua inglesa de evocar o não-todo.
Eis porque Lacan convida a apostar no pior. Uma vez transposta para o domínio do não-todo, nada poderá jamais ser melhor do que o pior.
[1] No original, l’acte va sans dire.

* The Trouble With Harry (1956). Um recanto de campo aprazível em Vermont em um belo dia de outono. Três estouros. Um cadáver, o de Harry. Um velho capitão, que acredita que foi um acidente de caça que ele teria ocasionado, enterra, desenterra, e transporta várias vezes, com a ajuda de seus amigos, este cadáver sobre cuja identidade cada um se interroga. Descobre-se que se trata de Harry, o marido de Jennifer, mas ela não acrescenta nada sobre a identidade de seu assassino. Finalmente, ficamos sabendo que Harry morreu de um ataque do coração, e é como se nada tivesse acontecido.

Fonte: ŽIŽEK, Slavoj. “Mais qui a tué Harry?: l’entre-deux-mortes” IN: DOLAR, Mladen, MOCNIK, Rastko, SUMIC-RIHA, Jelica, VRDLOUEC, Zdenko. Sous la direction de ŽIŽEK, Slavoj. Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander à Hitchcock. Narvin Éditeur, Paris, 1988.

MARX DIANTE DE PROUST

Em meados dos anos 1860, as filhas de Marx submeteram seu pai ao célebre “questionário de Proust”.

Sua qualidade preferida: a simplicidade.

Seu principal traço de caráter: a tenacidade.

Sua idéia de felicidade: combater.

Sua idéia de infelicidade: a submissão.

O defeito mais perdoável: a credulidade.

Ocupação preferida: devorar livros.

Poetas favoritos: Shakespeare, Ésquilo, Goethe.

Escritor de prosa favorito: Diderot.

Herói favorito: Spartacus, Kepler.

Prato favorito: peixe.

Máxima favorita: “Nada do que é humano me é estranho”.

Fonte: Le Nouvel Observateur nº2337

Tradução: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

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