Órgãos sem corpos – Gilles Deleuze

4. le siècle empiriomoniste

Slavoj Žižek

Tradução : Rodrigo Nunes Lopes Pereira

As coordenadas elementares da ontologia de Deleuze são assim fornecidas pela oposição “schellingiana” entre o Virtual e o efetivo: o espaço do efetivo (atos reais no presente, realidade experienciada, e sujeitos como pessoas enquanto indivíduos formados) acompanhado por sua sombra virtual (o campo da proto-realidade, de singularidades múltiplas, elementos impessoais posteriormente sintetizados dentro de nossa experiência da realidade). Este é o Deleuze do “empirismo transcendental”, o Deleuze que dá ao transcendental de Kant sua única virada: o próprio espaço transcendental é o espaço virtual de potencialidades múltiplas singulares, de “puros” gestos impessoais singulares, afetos, e percepções que não são ainda os gestos-afetos-percepções DE um sujeito pré-existente, estável, e auto-idêntico. Este é o motivo pelo qual, por exemplo, Deleuze celebra a arte do cinema: ele “liberta” o olhar, imagens, movimentos, e, afinal, o próprio tempo de sua atribuição a um dado sujeito – quando assistimos um filme, nós vemos o fluxo de imagens a partir da perspectiva da câmera “mecânica”, uma perspectiva que não pertence a nenhum sujeito; através da arte da montagem, o movimento também é abstraído/libertado de sua atribuição a um sujeito ou objeto dado – é um movimento impessoal que é apenas secundariamente, posteriormente, atribuído a algumas entidades positivas.

Aqui, contudo, aparece a primeira rachadura nesse edifício: em um movimento longe de ser evidente, Deleuze liga seu espaço conceitual à tradicional oposição entre produção e representação. O campo virtual é (re)interpretado como o espaço das forças produtoras, geradoras, oposto ao espaço das representações. Aqui, temos todos os tópicos padrão dos campos moleculares múltiplos de produção constrangidos pelas organizações molares totalizadoras e assim por diante. Sob a rubrica da oposição entre devir e ser, Deleuze então parece identificar essas duas lógicas, ainda que elas sejam fundamentalmente incompatíveis (fica-se tentado a atribuir a “má” influência que o teria empurrado em direção à segunda lógica a Félix Guattari)1. O campo próprio da produção NÃO é o espaço virtual como tal, mas, melhor dizendo, a passagem mesma desse campo para a realidade constituída, o colapso da multidão e suas oscilações dentro de uma realidade – a produção é fundamentalmente uma limitação do espaço aberto de virtualidades, a determinação/negação da multidão virtual (é assim que Deleuze lê o omni determinatio est negatio de Spinoza contra Hegel).

A linha de Deleuze propriamente é a das primeiras grandes monografias (as obras chave seriam Diferença e Repetição e A Lógica do Sentido) bem como os pequenos escritos introdutórios (como Proust e os Signos e a introdução a Sacher-Masoch). Em seu trabalho mais recente, são dois livros de cinema que marcam o retorno aos tópicos de A lógica do Sentido. Esta série deve ser distinguida dos livros de Deleuze e Guattari juntos, e pode-se apenas lamentar que a recepção anglo-saxã de Deleuze (e, também, o impacto político de Deleuze) seja predominantemente a do Deleuze “guattarizado”. É crucial notar que NENHUM TEXTO QUE SEJA APENAS DE Deleuze é, em qualquer sentido, diretamente político; Deleuze é “em si mesmo” um autor altamente elitista, indiferente em relação à política. A única questão séria filosófica, consequentemente, é: que inerente impasse fez com que Deleuze se voltasse para Guattari? Anti-Édipo, possivelmente o pior trabalho de Deleuze, não é o resultado da fuga da total confrontação com um impasse através de uma solução simplificada “frouxa”, homóloga à escapada de Schelling do impasse de seu projeto Weltalter através de sua mudança para a dualidade da filosofia “positiva” e “negativa”, ou Habermas escapando do impasse da “Dialética do Esclarecimento” através de sua mudança para a dualidade da razão instrumental e comunicacional? Nossa tarefa é confrontar novamente esse impasse. Deleuze, então, não foi em direção a Guattari porque este último apresentava um álibi, uma saída fácil do impasse de sua posição anterior? O edifício conceitual de Deleuze não se apóia em DUAS lógicas, em DUAS oposições conceituais, as quais coexistem em seu trabalho? Esta percepção parece tão óbvia, essa declaração assemelha-se tanto ao que os franceses chamam de lapalissade, que é de surpreender que ela ainda não tenha sido amplamente percebida:

(1) por um lado, a lógica do sentido, do devir imaterial como o evento-sentido, como o EFEITO dos processos-causas corporais-materiais, a lógica da lacuna radical entre processo gerador e seu imaterial efeito-sentido: “multiplicidades, enquanto efeitos incorpóreos de causas materiais, são impassíveis ou entidades de causalidade estéril. O tempo do puro devir, sempre já passado e eternamente ainda por vir, forma a dimensão temporal desta impassibilidade ou esterilidade de multiplicidades.”2 E não é o cinema o caso derradeiro do fluxo estéril do devir superficial? A imagem do cinema é inerentemente estéril e impassível, o puro efeito de causas corpóreas, ainda que, contudo, adquirindo sua pseudo-autonomia.

(2) por outro lado, a lógica do devir como PRODUÇÃO de seres: “a emergência [emergence] de propriedades métricas ou extensivas deveriam ser tratadas como um processo único no qual um espaço-tempo virtual contínuo progressivamente diferencia-se dentro das estruturas espaço-temporais descontínuas efetivas.3

Quer dizer, em suas análises de filmes e literatura, Deleuze enfatiza a dessubstanciação de afetos: em uma obra de arte, um afeto (tédio, por exemplo) não é mais atribuível a pessoas efetivas, tornando-se um evento de livre flutuação. Como, então, essa intensidade impessoal de um afeto-evento relaciona-se a corpos ou pessoas? Encontramos aqui a mesma ambiguidade: ou este afeto imaterial é gerado por corpos interagindo como uma superfície estéril de puro devir, ou ele é parte de intensidades virtuais fora das quais os corpos emergem através da atualização (a passagem do Devir ao Ser).

E essa oposição não é, mais uma vez, aquela do materialismo versus idealismo? Em Deleuze, isso significa: A lógica do Sentido versus Anti-Édipo. OU o Sentido-Evento, o fluxo do puro Devir, é o efeito imaterial (neutro, nem ativo nem passivo) da intricação das causas materiais-corpóreas, OU as entidades positivas corpóreas são elas próprias o produto do puro fluxo de Devir. Ou o campo infinito de virtualidade é um efeito imaterial da interação de corpos interagindo, ou os próprios corpos emergem, se atualizam a partir desse campo de virtualidade. Em A lógica do Sentido, o próprio Deleuze desenvolve esta oposição sob a forma de dois possíveis modos de gênese da realidade: a gênese formal (a emergência [emergence] da realidade fora da imanência da consciência impessoal como o puro fluxo de Devir) é suplementada pela gênese real, a última explicação para a emergência [emergence] do próprio evento-superfície imaterial fora da interação corporal. Às vezes, quando seguimos o primeiro caminho, Deleuze aproxima-se perigosamente das fórmulas “empiriocriticistas”: o fato primordial é que o puro fluxo da experiência, que não pode ser atribuído a nenhum sujeito, não é nem subjetivo nem objetivo – sujeito e objeto, como todas as entidades fixas, são simplesmente “coagulações” deste fluxo. Esta é a descrição típica da posição filosófica básica de Bogdanov, o principal representante do “empiriocriticismo” russo, mais conhecido como o alvo da crítica de Lênin em seu Materialismo e Empiriocriticismo de 1908:

Se /.../ nós assumimos que os elementos últimos da experiência são as sensações, é óbvio que o que nós comumente pensamos como o mundo da experiência não teria surgido sem um processo de organização. /.../ o que nós consideramos como o mundo material, natureza, o mundo comum, é o produto da experiência coletivamente organizada, tendo uma base social. Quer dizer, o mundo comum enquanto vivenciado tem sido progressivamente formado no curso da história humana fora do curso da sensação material crua. /.../ além do mundo que é basicamente o mesmo para todos, existem, por assim dizer, mundos privados. Quer dizer, além da experiência coletivamente organizada, há organização na forma de idéias ou conceitos que diferem de pessoa para pessoa, ou de um grupo para outro. Existem diferentes pontos de vista, diferentes teorias, diferentes ideologias.4

Bogdanov enfatizou que o fluxo de sensações precede o sujeito: não é um fluxo subjetivo, mas neutro em relação à oposição entre sujeito e realidade objetiva – ambos emergem fora deste fluxo (i.e., “empiriomonismo”, uma das auto-designações dos empiriocriticistas – esse termo não é uma designação adequada também do “empirismo transcendental” de Deleuze?... sem mencionar o “mecanismo” de Bogdanov, sua noção de desenvolvimento “maquínica”...). Lacan versus Deleuze: mais uma vez materialismo dialético versus empiriocriticismo? Deleuze – um novo Bogdanov? De uma maneira protodeleuziana, Bogdanov acusou os defensores da Matéria como uma Coisa-em-si existindo objetivamente de cometer o pecado capital metafísico de explicar o conhecido em termos do desconhecido, o experimentado em termos do não-experimentado – exatamente como a rejeição de Deleuze de toda forma de transcendência. Além disso, Bogdanov foi também um esquerdista radical, adepto de experimentos maquínicos: sua atitude básica foi precisamente a de unir o “vitalismo” do fluxo de sensações com a combinatória maquínica. Ainda que Bogdanov apoiasse os Bolcheviques contra o reformismo oportunista, sua postura política foi a de um esquerdista radical lutando pelas organizações que se formam “de baixo”, e não impostas de cima por alguma autoridade central.5

Quando, em A Lógica do Sentido, Deleuze desdobra as duas gêneses, transcendental e real, ele não segue, nesse sentido, os passos de Fitche e Schelling? O ponto de partida de Fitche é que se pode praticar filosofia de duas maneiras básicas, idealista e espinoziana: pode-se ou partir de uma realidade objetiva e tentar desenvolver a partir dela a gênese da subjetividade livre, ou partir da pura espontaneidade do Sujeito absoluto e tentar desenvolver a totalidade da realidade como o resultado do autoposicionamento do Sujeito. O Schelling dos primeiros trabalhos, do Sistema do Idealismo Transcendental dá um passo além reivindicando que, nesta alternativa, nós não estamos lidando com uma escolha: as duas opções são complementares, não exclusivas. O idealismo absoluto, sua reivindicação da identidade entre Sujeito e Objeto (Espírito e Natureza) pode ser demonstrada de duas maneiras: ou se desenvolve a Natureza fora do Espírito (idealismo transcendental, à maneira de Kant e Fitche), ou se desenvolve a emergência [emergence] gradual fora do movimento imanente da Natureza (a própria Naturphllosophle de Schelling). Contudo, e o crucial novo avanço alcançado por Schelling em seus fragmentos Weltalter, onde ele introduz um TERCEIRO termo dentro dessa alternativa, nomeadamente, o da gênese do Espírito (logos) não como tal fora da natureza – como um domínio constituído de realidade natural – mas fora da natureza de/em Deus ele mesmo como aquele que está “no próprio Deus não mais Deus”, o abismo pré-ontológico do Real em Deus, o movimento rotatório cego das paixões “irracionais”? Como Schelling torna claro, este domínio não é ainda ontológico, mas, em um sentido, mais “espiritual” do que a realidade natural: um domínio obscuro de fantasmas obscenos que retornam repetidamente como “mortos vivos” porque eles FALHARAM em atualizar-se inteiramente na realidade.6 Para arriscar um paralelo anacrônico, esta gênese, como a pré-história do que se passou em Deus antes que ele se tornasse Deus inteiramente (o logos divino), não está, com efeito, próxima da noção da física quântica do estado da oscilação quântica virtual precedendo a realidade constituída?

E, efetivamente, os resultados da física quântica? E se o que importa FOR apenas uma oscilação de onda reificada? E se, no lugar de conceber ondas como oscilações entre elementos, os elementos forem apenas nós, pontos de contato, entre diferentes ondas e suas oscilações? Isto não oferece um tipo de credibilidade científica ao projeto “idealista” de a realidade corpórea ser gerada a partir das intensidades virtuais? Há uma maneira de conceituar a emergência [emergence] de Algo fora de Nada de uma maneira materialista: quando somos bem sucedidos em conceber esta emergência [emergence] não como um excesso misterioso, mas como uma DESCARGA – uma PERDA – de energia. O notório “Campo de Higgs” na física contemporânea não aponta precisamente nesta direção? Geralmente, quando removemos alguma coisa de um dado sistema, nós diminuímos sua energia. No entanto, a hipótese é a de que há alguma substância, “alguma coisa” que nós não podemos retirar de um dado sistema sem AUMENTAR essa energia do sistema: quando o “campo de Higgs” aparece em um espaço vazio sua energia diminui mais.7 A percepção biológica de que esses sistemas vivos são talvez melhor caracterizados como sistemas que dinamicamente evitam atratores (i.e., de que processos de vida são mantidos em ou próximos de estágios de transição) não aponta na mesma direção, no sentido da pulsão de morte freudiana em sua oposição radical a toda noção de que a tendência de toda vida é em direção ao nirvana? Pulsão de morte significa precisamente que a mais radical tendência de um organismo vivo é manter um estado de tensão, evitar o “relaxamento” final na obtenção de um estado de total homeostase. “Pulsão de morte” como “além do princípio do prazer” é esta mesma insistência de um organismo em repetir incessantemente o estado de tensão.

Deveríamos então livrar-nos do medo de que, uma vez que constatemos que a realidade é o infinitamente divisível, vazio dessubstanciado dentro de um vazio, a “matéria desaparecerá”. O que a revolução digital informacional, a revolução biogenética, e a revolução quântica na física compartilham e que todas elas marcam é o ressurgimento do que, por falta de um termo melhor, poderíamos chamar de um idealismo pós-metafísico. Isto é como se a percepção de Chesterton de como a luta materialista pela total afirmação da realidade, contra sua subordinação a qualquer ordem metafísica “elevada”, culminasse em uma perda da própria realidade: o que começou como a afirmação da realidade material termina como o domínio das puras fórmulas de física quântica. Mas esta realidade é uma forma de idealismo? Desde que a posição materialista afirma que não há Mundo, que o Mundo em sua totalidade é Nada, o materialismo não tem nada a fazer com a presença da matéria densa, úmida – suas próprias imagens são, antes, constelações nas quais a matéria parece “desaparecer”, como as puras oscilações de super-cordas ou vibrações quânticas. Em contraste, se vemos na matéria inerte, crua, mais que uma tela imaginária, nós sempre secretamente aprovamos algum tipo de espiritualismo, como em Solaris de Tarkovsky, no qual a densa matéria plástica do planeta incorpora diretamente a Mente. Este “materialismo espectral” tem três formas diferentes: na revolução informacional, a matéria é reduzida ao meio da informação puramente digitalizada; em biogenética, o corpo biológico é reduzido ao meio de reprodução do código genético; em física quântica, a própria realidade, a densidade da matéria, é reduzida ao colapso da virtualidade das oscilações de onda (ou, na teoria geral da relatividade, a matéria é reduzida a um efeito da curvatura do espaço). Aqui encontramos OUTRO aspecto crucial da oposição idealismo/materialismo: o materialismo não é a afirmação da densidade material inerte em seu peso úmido – TAL materialismo pode sempre servir como um suporte para um obscurantismo espiritualista gnóstico. Em contraste com este último, um verdadeiro materialismo assume alegremente a “desaparição da matéria”, o fato de que há apenas vazio.

Com a biogenética, o programa nietzschiano de afirmação enfática e extática do corpo está, então, concluído. Longe de servir como a referência verdadeira, o corpo perde sua densidade impenetrável misteriosa e torna-se algo tecnologicamente manejável, algo que podemos gerar e transformar através da intervenção em sua fórmula genética – em suma, alguma coisa cuja verdade está nesta fórmula genética abstrata. E é crucial conceber as duas aparentemente opostas “reduções” discerníveis na ciência atual (a redução “materialista” de nossa experiência aos processos neurais nas neurociências, e a virtualização da própria realidade em física quântica) como dois lados da mesma moeda, como duas reduções ao mesmo terceiro nível. A velha idéia popperiana do “Terceiro Mundo” é aqui levada ao seu extremo: o que temos no final não é nem o materialismo “objetivo” nem a experiência “subjetiva”, mas a redução de AMBOS ao Real científico do processo matematizado “imaterial”.

A consequência do materialismo versus idealismo torna-se então mais complexa. Se aceitarmos a reivindicação da física quântica de que a realidade que vivenciamos como constituída emerge fora de um campo precedente de intensidades virtuais as quais são, em certo sentido, “imateriais” (oscilação quântica), então a realidade corporificada é o resultado da atualização do puro evento-como virtualidades. E se, neste caso, tivermos aqui um duplo movimento?: primeiro, a própria realidade positiva é constituída através da atualização do campo virtual de potencialidades “imateriais”; então, em um segundo movimento, a emergência [emergence] do pensamento e do sentido sinalizam o momento em que a realidade constituída, pode-se dizer, reconecta-se com sua gênese virtual. Schelling não perseguia algo similar quando ele reivindicou que, na explosão da consciência, do pensamento humano, o abismo primordial de pura potencialidade explode, adquire existência, em meio a realidade positiva criada – o homem é a única criatura que está diretamente (re)conectada com o abismo primordial fora do qual todas as coisas emergem?8 Talvez Roger Penrose esteja certo: há uma ligação entre as oscilações quânticas e o pensamento humano.9

1 Eu sigo aqui Alain Badiou, em cuja leitura de Deleuze eu me apoio extensivamente; Badiou, Deleuze: The Clamour of Being, Minneapolis: University of Minnesota Press 2000.

2 Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, New York: Continuum 2002, pp. 107-108.

3 Manuel DeLanda, op.cit., p. 102.

4 Frederick Copleston, Philosophy In Russia, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1986, p. 286.

5 É fácil ridicularizar Materialismo e Empiriocriticismo de Lênin, sua total irrelevância filosófica, ainda que o “instinto político” do livro para a luta de classes teoricamente seja inequívoco e 100% correta. Todos nós lembramos as observações de Lênin no que tange a Lógica de Hegel, a propósito dos enunciados de Hegel tais como “o desdobramento imanente da riqueza concreta do universal como o autodesenvolvimento da Idéia eterna divina”, no estilo de “a primeira linha, profunda e verdadeira, a segunda linha, lixo teológico!” – fica-se tentado a anotar uma observação similar na crítica a Materialismo e Empiriocriticismo: “o desdobramento da sobredeterminação política da filosofia – profunda e verdadeira, o inerente valor filosófico do livro – lixo!”.

6 F.W.J. Schelling, The Ages of the World, Albany: SUNY Press 2000.

7 Para uma referência mais detalhada ao “Campo de Higgs”, ver o capítulo 3 de meu livro The Puppet and the Dwarf, Cambridge. MIT Press 2003. Para uma popular explanação científica, Gordon Kane, 5upersymmetry, Cambridge: Helix Books 2001.

8 F.W.J. Schelling, op.cit.

9 Roger Penrose, Shadows of the Mind, Oxford: Oxford. University Press 1994.

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terça-feira, 27 de outubro de 2009

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sexta-feira, 23 de outubro de 2009