Órgãos sem Corpos – Gilles Deleuze
2. Devir versus História
Slavoj Žižek
Tradução:Rodrigo Nunes Lopes Pereira
A oposição ontológica entre Ser e Devir que sustenta a noção de Deleuze do virtual é uma noção radical desde que sua referência final é o puro devir sem ser (oposta à noção metafísica do puro ser sem devir). Esse puro devir não é um devir particular DE alguma entidade corporal, uma passagem dessa entidade de um estado a outro, mas um devir-em-si-mesmo, completamente extraído de sua base corporal. Visto que a temporalidade predominante do ser é a do presente (com o passado e o futuro como seus modos deficientes), o puro devir-sem-ser significa que dever-se-ia evitar o presente – ele nunca “ocorre efetivamente”, ele é “sempre iminente e já passou”1 Como tal, o puro devir suspende a seqüencialidade e a direcionalidade: quer dizer, em um efetivo processo de devir, o ponto crítico de temperatura (0 grau Celsius) sempre tem uma direção (a água ou congela ou derrete), enquanto que, considerado como puro devir extraído de sua corporeidade, esse ponto de passagem não é um ponto de passagem de um estado a outro, mas uma “pura” passagem, neutra em relação a sua direcionalidade, perfeitamente simétrica – por exemplo, uma coisa está simultaneamente aumentando (o que ela foi) e diminuindo (em relação ao que ele será). E os poemas Zen não são o exemplo derradeiro da poesia do puro devir, os quais almejam meramente extrair a fragilidade do puro evento de seu contexto causal?
O Foucault mais próximo de Deleuze é talvez o Foucault de Arqueologia do Saber, sua subestimada obra chave que delineia a ontologia das enunciações como puros eventos de linguagem: não elementos de uma estrutura, não atributos de sujeitos que as proferem, mas como eventos que emergem, funcionam dentro de um campo, e desaparecem. Colocando em termos estóicos, a análise do discurso de Foucault estuda a lekta, enunciações como puros eventos, enfocando as condições inerentes de sua emergência [emergence] (como a concatenação dos próprios eventos) e não em sua inclusão no contexto da realidade histórica. Este é o motivo de o Foucault de Arqueologia do Saber estar tão longe quanto possível de qualquer forma de historicismo, de eventos locais em seu contexto histórico – ao contrário, Foucault os ABSTRAI de sua realidade e de sua causalidade histórica, e estuda as regras IMANENTES de sua emergência. O que deveríamos ter em mente aqui é que Deleuze NÃO é um historicista evolucionista; sua oposição do Ser e do Devir não deve nos iludir. Ele não está simplesmente argumentando que todas as entidades estáveis, fixas são apenas coagulações do abrangente fluxo de vida – Por que não? A referência à noção de TEMPO é crucial aqui. Vamos lembrar como Deleuze (Com Guattari) em sua descrição do devir em/da filosofia, explicitamente opõe devir e história:
O tempo filosófico é assim um grandioso tempo de coexistência que não exclui o antes e o depois, mas os sobrepõe em uma ordem estratigráfica. Este é um infinito devir da filosofia que atravessa sua história sem ser confundido com ela. A vida dos filósofos, e o que é mais externo a seu trabalho, está de acordo com as leis comuns da sucessão; mas seus nomes próprios coexistem e brilham como pontos luminosos que nos levam através de componentes de um conceito novamente ou como pontos cardinais de um estrato ou plano que continuamente nos retornam, como estrelas mortas cujas luzes brilham mais do que nunca.2
O paradoxo então é que o devir transcendental inscreve-se a si mesmo na ordem positiva do ser, da realidade constituída, sob a capa de seu exato oposto, de uma superposição estática, de um congelamento cristalizado do desenvolvimento histórico. Esta eternidade deleuziana está, é claro, não simplesmente fora do tempo; por melhor dizer, na superposição “estratigráfica”, nesse momento de estase, é o PRÓPRIO TEMPO que nós experienciamos, tempo oposto ao fluxo evolutivo das coisas DENTRO do tempo. Foi Schelling quem, seguindo Platão, escreveu que o tempo é a imagem da eternidade – uma declaração mais paradoxal do que pode parecer. O tempo, a existência temporal, não é o oposto mesmo da eternidade, não é o domínio da deterioração, geração e corrupção? Como pode então o tempo ser a imagem da eternidade? Isto não envolve duas declarações contraditórias, quer dizer, que o tempo é a queda da eternidade na corrupção E seu exato oposto, o esforço pela eternidade? A única solução é conduzir este paradoxo a sua conclusão radical: o tempo é o esforço da eternidade para ALCANÇAR A SI MESMA. O que isso significa é que a eternidade não está fora do tempo, mas é a pura estrutura do tempo “como tal”: como colocou Deleuze, o momento da superposição estratigráfica que suspende a sucessão temporal é o tempo como tal. Em suma, dever-se-ia aqui opor o desenvolvimento NO tempo à explosão DO PRÓPRIO TEMPO: o próprio tempo (a virtualidade infinita do campo transcendental do Devir) aparece DENTRO da evolução intratemporal sob o disfarce da ETERNIDADE. Os momentos de emergência [emergence] do Novo são precisamente os momentos de Eternidade no tempo. A emergência [emergence] do Novo ocorre quando um trabalho vence seu contexto histórico. E, do lado oposto, se há uma imagem da imobilidade fundamental ontológica, é a imagem evolucionista do universo como uma complexa rede de transformações e desenvolvimentos intermináveis nos quais plus ça change, plus ça reste le même:
Eu me tornei cada vez mais consciente da possibilidade de distinção entre devir e história. Foi Nietzsche quem disse que nada importante está livre de um ‘vapor não-histórico’. /.../ O que a história compreende em um evento é a maneira como ele é atualizado em circunstâncias particulares; o devir do evento está além do escopo da história./.../ O devir não é parte da história; a história apenas reúne conjuntos de precondições, recentes contudo, que são deixados para traz enquanto ‘devir’, ou seja, como criação de algo novo.3
Para designar esse processo, fica-se tentado a usar um termo estritamente proibido por Deleuze, que é o de TRANSCENDÊNCIA: Deleuze não está aqui argumentando que um certo processo pode transcender suas condições históricas ao dar origem a um Evento? Era Sartre (um dos pontos de referência secretos de Deleuze) quem já utilizava o termo nesse sentido, quando ele discutia como, no ato de síntese, o sujeito pode transcender suas condições. Abundam exemplos aqui do cinema (a referência de Deleuze ao nascimento do neo-realismo italiano: claro que ele surgiu sem condições – o choque da IIª Guerra Mundial, etc – mas o Evento neo-realista não pode ser reduzido a essas causas históricas) à política. Em política (e que, de certo modo, remete a Badiou), a base da reprovação de Deleuze aos críticos conservadores que denunciam os terríveis resultados reais de uma sublevação revolucionária, é que eles permanecem cegos para a dimensão do devir:
Está na moda ultimamente condenar os horrores da revolução. Isso não é nada novo; o Romantismo Inglês é permeado por reflexões de Cromwell muito semelhantes às reflexões de Stalin nos dias atuais. Eles dizem que as revoluções terminam mal. Mas eles estão constantemente confundindo duas coisas diferentes, a maneira como as revoluções se produzem historicamente e o devir revolucionário das pessoas. Estes relacionam dois grupos diferentes de pessoas. A única esperança dos homens reside em um devir revolucionário: a única maneira de se livrar de sua vergonha ou de responder ao que é intolerável.4
O devir é então estritamente correlativo ao conceito de REPETIÇÃO: longe de se opor à emergência [emergence] do Novo, o próprio paradoxo deleuzianno é que algo verdadeiramente Novo só pode emergir através da repetição. O que a repetição repete não é a maneira como o passado “efetivamente se deu”, mas a virtualidade inerente ao passado e traída por sua atualização anterior. Nesse preciso sentido, a emergência [emergence] do Novo muda o próprio passado, quer dizer, ele muda retroativamente (não o passado real – isso não é ficção-científica – mas) o balanço entre realidade e virtualidade no passado.5 Recordemos o velho exemplo de Walter Benjamin: a Revolução de Outubro repetiu a Revolução Francesa, redimindo seu fracasso, desenterrando e repetindo o mesmo impulso. Já para Kierkegaard, repetição é “memória invertida”, um movimento para frente, a produção do Novo, e não a reprodução do Velho. “Não há nada de novo sob o sol” é o mais forte contraste com o movimento da repetição. Assim, não é apenas que a repetição seja (um dos modos da) emergência [emergence] do Novo – o Novo SÓ pode emergir através da repetição. A chave para esse paradoxo é, claro, o que Deleuze designa como a diferença entre o Virtual e o Efetivo (e que pode ser – por que não? – também determinado como a diferença entre Espírito e Letra). Tomemos um grande filósofo como Kant – há duas maneiras de repeti-lo: fixar-se em sua letra e ainda elaborar ou modificar seu sistema, como os neo-kantianos (como Habermas e Luc Ferry) estão fazendo; ou, tenta-se retomar o impulso criativo que o próprio Kant traiu na atualização de seu sistema (i.e., conectar o que já estava “em Kant mais do que no próprio Kant”, mais do que seu sistema explícito, seu cerne excessivo). Há, conseqüentemente, dois modos de trair o passado. A verdadeira traição é um ato ético-teórico de máxima fidelidade: tem que se trair a letra de Kant no sentido de se permanecer fiel a (e repetir) o “espírito” de seu pensamento. É precisamente quando se permanece fiel à letra de Kant que se trai realmente o cerne de seu pensamento, o impulso criativo motivando-o. Dever-se-ia conduzir esse paradoxo à sua conclusão: não se trata apenas de que se pode permanecer realmente fiel a um autor traindo-o (a letra efetiva de seu pensamento); em um nível mais radical, a declaração inversa comporta ainda mais – pode-se apenas trair verdadeiramente um autor repetindo-o, permanecendo-se fiel ao cerne de seu pensamento. Se não se repete um autor (no autêntico sentido kiekgaardiano do termo), mas meramente se o “critica”, deslocando-o, contornando-o, etc., isso significa, com efeito, que se permanece inadvertidamente dentro de seu horizonte, de seu campo conceitual.6 Quando G. K. Chesterton descreve sua conversão ao cristianismo, ele alega que tentou “ficar uns dez minutos além da verdade. E eu acho que fiquei dezoito anos atrás dela”7. Isso não vale especialmente para aqueles que, hoje, tentam desesperadamente alcançar o Novo seguindo a última moda “pós”, ficando condenados a permanecer sempre dezoito anos atrás do verdadeiro Novo?
E isso nos introduz ao complexo tópico da relação entre Hegel e Kierkegaard: contra a noção “oficial” de Kierkegaard como O “anti-Hegel”, alguém poderia afirmar que Kierkegaard é talvez aquele que, através de sua “traição” a Hegel, permaneceu fiel a ele. Ele efetivamente REPETIU Hegel, em contraste com os pupilos de Hegel, os quais “desenvolveram” seu sistema. Para Kiekegaard, o Aufhebung hegeliano deve se opor à repetição: Hegel é o derradeiro filósofo socrático da rememoração, do retornar reflexivamente ao que a coisa sempre-já foi, de maneira que, o que falta a Hegel é, simultaneamente, a repetição e a emergência [emergence] do Novo – a emergência do Novo COMO repetição. O processo/progresso da dialética hegeliana é, neste preciso sentido kierkegaardiano, o mesmo modelo de um pseudodesenvolvimento – desenvolvimento no qual nada efetivamente Novo jamais emerge. Quer dizer, a reprovação kierkegaardiana padrão a Hegel é que seu sistema é um círculo fechado de rememoração que não considera a emergência de nada Novo: tudo o que acontece é apenas uma passagem do em-si ao para-si, isto é, ao longo do processo dialético, as coisas apenas atualizam seu potencial, colocar explicitamente seu conteúdo explícito, tornar-se o que (em si mesmos) eles sempre-já são. O primeiro enigma a respeito dessa reprovação é que ela é comumente acompanhada pela reprovação OPOSTA: Hegel mostra como “o Um se divide em Dois, a explosão de uma divisão, perda, negatividade, antagonismo, que afeta uma unidade orgânica; mas, então, o reverso do Aufhebung intervem como um tipo de deus ex machina, sempre garantindo que o antagonismo será magicamente resolvido, os opostos reconciliados em uma síntese mais elevada, a perda recuperada sem um resto, a ferida cicatrizada sem deixar cicatriz... As duas reprovações, então, assinalam direções opostas: a primeira reivindica que nada de novo emerge sob o sol hegeliano, enquanto que a segunda reivindica que o impasse é resolvido por uma questão imposta que emerge como deus ex machina, de fora, não como o resultado da dinâmica inerente da tensão precedente.
O erro da segunda reprovação é que ela perde a questão – ou , até mesmo, a temporalidade – da conciliação hegeliana. Não é que a tensão seja magicamente resolvida e os opostos reconciliados. O único deslocamento que efetivamente ocorre é subjetivo, o deslocamento de nossa perspectiva (i.e., subitamente, nos tornamos cientes de que o que anteriormente apareceu como conflito JÁ É a reconciliação). Este movimento temporal para trás é crucial: a contradição não é resolvida; nós apenas estabelecemos que ela sempre-já FOI resolvida. (Em termos teológicos, a Redenção não segue a queda; ela ocorre quando nos tornamos conscientes de como o que anteriormente percebemos (mal) como a Queda “em si” já era a Redenção.)8 E, paradoxalmente, mesmo que esta temporalidade pareça confirmar a primeira reprovação (a de que nada de novo emerge no processo hegeliano), ela, efetivamente, nos permite refuta-la: o verdadeiro Novo não é simplesmente um novo conteúdo, mas o próprio deslocamento de perspectiva através do qual o Velho aparece sob nova luz.
Deleuze está certo em seu magnífico ataque à “contextualização” historicista: devir significa transcender o contexto das condições históricas fora das quais um fenômeno emerge. Isto é o que se perde no multiculturalismo anti-universalista historicista: a explosão do perpetuamente Novo em/como o processo do devir. A oposição padrão entre Universal abstrato (ou seja, Direitos Humanos) e as identidades particulares deve ser substituída por uma nova tensão entre Singular e Universal: o acontecimento do Novo como uma singularidade universal.9 O que Deleuze fornece aqui é a ligação (propriamente hegeliana) entre historicidade factual e eternidade: um verdadeiramente Novo emerge como eternidade no tempo, transcendendo suas condições materiais. Para perceber um fenômeno passado em devir (como Kierkegaard poderia ter formulado) é perceber o potencial virtual nele, a centelha de eternidade, a potencialidade virtual que sempre está aí. Um verdadeiramente novo trabalho sempre fica novo – sua novidade não é esgotada quando passa sua “capacidade de chocar”. Por exemplo, em filosofia, as grandes rupturas (do transcendental de Kant até a invenção de Kripke do “designador rígido”) sempre mantêm seu caráter “surpreendente” de invenção.
Ouve-se frequentemente que para se entender uma obra de arte é preciso conhecer seu contexto histórico. Contra esse lugar-comum historicista, um contra-argumento deleuziano seria que, não apenas demasiado contexto histórico pode ofuscar o próprio contato com a obra de arte (i.e., que, para realizar esse contato, dever-se-ia abstrair o contexto histórico); mas, até mesmo, que a própria obra de arte fornece um contexto, permitindo-nos propriamente entender uma situação histórica dada. Se hoje alguém for visitar a Sérvia, o contato direto com dados brutos poderia confundir. Se, contudo, a pessoa ler algumas obras literárias e assistir a alguns filmes representativos, eles poderiam definitivamente fornecer o contexto para situar os dados brutos de sua experiência. Há, então, uma inesperada verdade na velha cínica sabedoria da União Soviética stalinista: “ele mente como uma testemunha ocular!”.
1 Gilles Deleuze, The Logic of Sense, New York: Columbia University Press 1990, p. 80.
2. Devir versus História
Slavoj Žižek
Tradução:Rodrigo Nunes Lopes Pereira
A oposição ontológica entre Ser e Devir que sustenta a noção de Deleuze do virtual é uma noção radical desde que sua referência final é o puro devir sem ser (oposta à noção metafísica do puro ser sem devir). Esse puro devir não é um devir particular DE alguma entidade corporal, uma passagem dessa entidade de um estado a outro, mas um devir-em-si-mesmo, completamente extraído de sua base corporal. Visto que a temporalidade predominante do ser é a do presente (com o passado e o futuro como seus modos deficientes), o puro devir-sem-ser significa que dever-se-ia evitar o presente – ele nunca “ocorre efetivamente”, ele é “sempre iminente e já passou”1 Como tal, o puro devir suspende a seqüencialidade e a direcionalidade: quer dizer, em um efetivo processo de devir, o ponto crítico de temperatura (0 grau Celsius) sempre tem uma direção (a água ou congela ou derrete), enquanto que, considerado como puro devir extraído de sua corporeidade, esse ponto de passagem não é um ponto de passagem de um estado a outro, mas uma “pura” passagem, neutra em relação a sua direcionalidade, perfeitamente simétrica – por exemplo, uma coisa está simultaneamente aumentando (o que ela foi) e diminuindo (em relação ao que ele será). E os poemas Zen não são o exemplo derradeiro da poesia do puro devir, os quais almejam meramente extrair a fragilidade do puro evento de seu contexto causal?
O Foucault mais próximo de Deleuze é talvez o Foucault de Arqueologia do Saber, sua subestimada obra chave que delineia a ontologia das enunciações como puros eventos de linguagem: não elementos de uma estrutura, não atributos de sujeitos que as proferem, mas como eventos que emergem, funcionam dentro de um campo, e desaparecem. Colocando em termos estóicos, a análise do discurso de Foucault estuda a lekta, enunciações como puros eventos, enfocando as condições inerentes de sua emergência [emergence] (como a concatenação dos próprios eventos) e não em sua inclusão no contexto da realidade histórica. Este é o motivo de o Foucault de Arqueologia do Saber estar tão longe quanto possível de qualquer forma de historicismo, de eventos locais em seu contexto histórico – ao contrário, Foucault os ABSTRAI de sua realidade e de sua causalidade histórica, e estuda as regras IMANENTES de sua emergência. O que deveríamos ter em mente aqui é que Deleuze NÃO é um historicista evolucionista; sua oposição do Ser e do Devir não deve nos iludir. Ele não está simplesmente argumentando que todas as entidades estáveis, fixas são apenas coagulações do abrangente fluxo de vida – Por que não? A referência à noção de TEMPO é crucial aqui. Vamos lembrar como Deleuze (Com Guattari) em sua descrição do devir em/da filosofia, explicitamente opõe devir e história:
O tempo filosófico é assim um grandioso tempo de coexistência que não exclui o antes e o depois, mas os sobrepõe em uma ordem estratigráfica. Este é um infinito devir da filosofia que atravessa sua história sem ser confundido com ela. A vida dos filósofos, e o que é mais externo a seu trabalho, está de acordo com as leis comuns da sucessão; mas seus nomes próprios coexistem e brilham como pontos luminosos que nos levam através de componentes de um conceito novamente ou como pontos cardinais de um estrato ou plano que continuamente nos retornam, como estrelas mortas cujas luzes brilham mais do que nunca.2
O paradoxo então é que o devir transcendental inscreve-se a si mesmo na ordem positiva do ser, da realidade constituída, sob a capa de seu exato oposto, de uma superposição estática, de um congelamento cristalizado do desenvolvimento histórico. Esta eternidade deleuziana está, é claro, não simplesmente fora do tempo; por melhor dizer, na superposição “estratigráfica”, nesse momento de estase, é o PRÓPRIO TEMPO que nós experienciamos, tempo oposto ao fluxo evolutivo das coisas DENTRO do tempo. Foi Schelling quem, seguindo Platão, escreveu que o tempo é a imagem da eternidade – uma declaração mais paradoxal do que pode parecer. O tempo, a existência temporal, não é o oposto mesmo da eternidade, não é o domínio da deterioração, geração e corrupção? Como pode então o tempo ser a imagem da eternidade? Isto não envolve duas declarações contraditórias, quer dizer, que o tempo é a queda da eternidade na corrupção E seu exato oposto, o esforço pela eternidade? A única solução é conduzir este paradoxo a sua conclusão radical: o tempo é o esforço da eternidade para ALCANÇAR A SI MESMA. O que isso significa é que a eternidade não está fora do tempo, mas é a pura estrutura do tempo “como tal”: como colocou Deleuze, o momento da superposição estratigráfica que suspende a sucessão temporal é o tempo como tal. Em suma, dever-se-ia aqui opor o desenvolvimento NO tempo à explosão DO PRÓPRIO TEMPO: o próprio tempo (a virtualidade infinita do campo transcendental do Devir) aparece DENTRO da evolução intratemporal sob o disfarce da ETERNIDADE. Os momentos de emergência [emergence] do Novo são precisamente os momentos de Eternidade no tempo. A emergência [emergence] do Novo ocorre quando um trabalho vence seu contexto histórico. E, do lado oposto, se há uma imagem da imobilidade fundamental ontológica, é a imagem evolucionista do universo como uma complexa rede de transformações e desenvolvimentos intermináveis nos quais plus ça change, plus ça reste le même:
Eu me tornei cada vez mais consciente da possibilidade de distinção entre devir e história. Foi Nietzsche quem disse que nada importante está livre de um ‘vapor não-histórico’. /.../ O que a história compreende em um evento é a maneira como ele é atualizado em circunstâncias particulares; o devir do evento está além do escopo da história./.../ O devir não é parte da história; a história apenas reúne conjuntos de precondições, recentes contudo, que são deixados para traz enquanto ‘devir’, ou seja, como criação de algo novo.3
Para designar esse processo, fica-se tentado a usar um termo estritamente proibido por Deleuze, que é o de TRANSCENDÊNCIA: Deleuze não está aqui argumentando que um certo processo pode transcender suas condições históricas ao dar origem a um Evento? Era Sartre (um dos pontos de referência secretos de Deleuze) quem já utilizava o termo nesse sentido, quando ele discutia como, no ato de síntese, o sujeito pode transcender suas condições. Abundam exemplos aqui do cinema (a referência de Deleuze ao nascimento do neo-realismo italiano: claro que ele surgiu sem condições – o choque da IIª Guerra Mundial, etc – mas o Evento neo-realista não pode ser reduzido a essas causas históricas) à política. Em política (e que, de certo modo, remete a Badiou), a base da reprovação de Deleuze aos críticos conservadores que denunciam os terríveis resultados reais de uma sublevação revolucionária, é que eles permanecem cegos para a dimensão do devir:
Está na moda ultimamente condenar os horrores da revolução. Isso não é nada novo; o Romantismo Inglês é permeado por reflexões de Cromwell muito semelhantes às reflexões de Stalin nos dias atuais. Eles dizem que as revoluções terminam mal. Mas eles estão constantemente confundindo duas coisas diferentes, a maneira como as revoluções se produzem historicamente e o devir revolucionário das pessoas. Estes relacionam dois grupos diferentes de pessoas. A única esperança dos homens reside em um devir revolucionário: a única maneira de se livrar de sua vergonha ou de responder ao que é intolerável.4
O devir é então estritamente correlativo ao conceito de REPETIÇÃO: longe de se opor à emergência [emergence] do Novo, o próprio paradoxo deleuzianno é que algo verdadeiramente Novo só pode emergir através da repetição. O que a repetição repete não é a maneira como o passado “efetivamente se deu”, mas a virtualidade inerente ao passado e traída por sua atualização anterior. Nesse preciso sentido, a emergência [emergence] do Novo muda o próprio passado, quer dizer, ele muda retroativamente (não o passado real – isso não é ficção-científica – mas) o balanço entre realidade e virtualidade no passado.5 Recordemos o velho exemplo de Walter Benjamin: a Revolução de Outubro repetiu a Revolução Francesa, redimindo seu fracasso, desenterrando e repetindo o mesmo impulso. Já para Kierkegaard, repetição é “memória invertida”, um movimento para frente, a produção do Novo, e não a reprodução do Velho. “Não há nada de novo sob o sol” é o mais forte contraste com o movimento da repetição. Assim, não é apenas que a repetição seja (um dos modos da) emergência [emergence] do Novo – o Novo SÓ pode emergir através da repetição. A chave para esse paradoxo é, claro, o que Deleuze designa como a diferença entre o Virtual e o Efetivo (e que pode ser – por que não? – também determinado como a diferença entre Espírito e Letra). Tomemos um grande filósofo como Kant – há duas maneiras de repeti-lo: fixar-se em sua letra e ainda elaborar ou modificar seu sistema, como os neo-kantianos (como Habermas e Luc Ferry) estão fazendo; ou, tenta-se retomar o impulso criativo que o próprio Kant traiu na atualização de seu sistema (i.e., conectar o que já estava “em Kant mais do que no próprio Kant”, mais do que seu sistema explícito, seu cerne excessivo). Há, conseqüentemente, dois modos de trair o passado. A verdadeira traição é um ato ético-teórico de máxima fidelidade: tem que se trair a letra de Kant no sentido de se permanecer fiel a (e repetir) o “espírito” de seu pensamento. É precisamente quando se permanece fiel à letra de Kant que se trai realmente o cerne de seu pensamento, o impulso criativo motivando-o. Dever-se-ia conduzir esse paradoxo à sua conclusão: não se trata apenas de que se pode permanecer realmente fiel a um autor traindo-o (a letra efetiva de seu pensamento); em um nível mais radical, a declaração inversa comporta ainda mais – pode-se apenas trair verdadeiramente um autor repetindo-o, permanecendo-se fiel ao cerne de seu pensamento. Se não se repete um autor (no autêntico sentido kiekgaardiano do termo), mas meramente se o “critica”, deslocando-o, contornando-o, etc., isso significa, com efeito, que se permanece inadvertidamente dentro de seu horizonte, de seu campo conceitual.6 Quando G. K. Chesterton descreve sua conversão ao cristianismo, ele alega que tentou “ficar uns dez minutos além da verdade. E eu acho que fiquei dezoito anos atrás dela”7. Isso não vale especialmente para aqueles que, hoje, tentam desesperadamente alcançar o Novo seguindo a última moda “pós”, ficando condenados a permanecer sempre dezoito anos atrás do verdadeiro Novo?
E isso nos introduz ao complexo tópico da relação entre Hegel e Kierkegaard: contra a noção “oficial” de Kierkegaard como O “anti-Hegel”, alguém poderia afirmar que Kierkegaard é talvez aquele que, através de sua “traição” a Hegel, permaneceu fiel a ele. Ele efetivamente REPETIU Hegel, em contraste com os pupilos de Hegel, os quais “desenvolveram” seu sistema. Para Kiekegaard, o Aufhebung hegeliano deve se opor à repetição: Hegel é o derradeiro filósofo socrático da rememoração, do retornar reflexivamente ao que a coisa sempre-já foi, de maneira que, o que falta a Hegel é, simultaneamente, a repetição e a emergência [emergence] do Novo – a emergência do Novo COMO repetição. O processo/progresso da dialética hegeliana é, neste preciso sentido kierkegaardiano, o mesmo modelo de um pseudodesenvolvimento – desenvolvimento no qual nada efetivamente Novo jamais emerge. Quer dizer, a reprovação kierkegaardiana padrão a Hegel é que seu sistema é um círculo fechado de rememoração que não considera a emergência de nada Novo: tudo o que acontece é apenas uma passagem do em-si ao para-si, isto é, ao longo do processo dialético, as coisas apenas atualizam seu potencial, colocar explicitamente seu conteúdo explícito, tornar-se o que (em si mesmos) eles sempre-já são. O primeiro enigma a respeito dessa reprovação é que ela é comumente acompanhada pela reprovação OPOSTA: Hegel mostra como “o Um se divide em Dois, a explosão de uma divisão, perda, negatividade, antagonismo, que afeta uma unidade orgânica; mas, então, o reverso do Aufhebung intervem como um tipo de deus ex machina, sempre garantindo que o antagonismo será magicamente resolvido, os opostos reconciliados em uma síntese mais elevada, a perda recuperada sem um resto, a ferida cicatrizada sem deixar cicatriz... As duas reprovações, então, assinalam direções opostas: a primeira reivindica que nada de novo emerge sob o sol hegeliano, enquanto que a segunda reivindica que o impasse é resolvido por uma questão imposta que emerge como deus ex machina, de fora, não como o resultado da dinâmica inerente da tensão precedente.
O erro da segunda reprovação é que ela perde a questão – ou , até mesmo, a temporalidade – da conciliação hegeliana. Não é que a tensão seja magicamente resolvida e os opostos reconciliados. O único deslocamento que efetivamente ocorre é subjetivo, o deslocamento de nossa perspectiva (i.e., subitamente, nos tornamos cientes de que o que anteriormente apareceu como conflito JÁ É a reconciliação). Este movimento temporal para trás é crucial: a contradição não é resolvida; nós apenas estabelecemos que ela sempre-já FOI resolvida. (Em termos teológicos, a Redenção não segue a queda; ela ocorre quando nos tornamos conscientes de como o que anteriormente percebemos (mal) como a Queda “em si” já era a Redenção.)8 E, paradoxalmente, mesmo que esta temporalidade pareça confirmar a primeira reprovação (a de que nada de novo emerge no processo hegeliano), ela, efetivamente, nos permite refuta-la: o verdadeiro Novo não é simplesmente um novo conteúdo, mas o próprio deslocamento de perspectiva através do qual o Velho aparece sob nova luz.
Deleuze está certo em seu magnífico ataque à “contextualização” historicista: devir significa transcender o contexto das condições históricas fora das quais um fenômeno emerge. Isto é o que se perde no multiculturalismo anti-universalista historicista: a explosão do perpetuamente Novo em/como o processo do devir. A oposição padrão entre Universal abstrato (ou seja, Direitos Humanos) e as identidades particulares deve ser substituída por uma nova tensão entre Singular e Universal: o acontecimento do Novo como uma singularidade universal.9 O que Deleuze fornece aqui é a ligação (propriamente hegeliana) entre historicidade factual e eternidade: um verdadeiramente Novo emerge como eternidade no tempo, transcendendo suas condições materiais. Para perceber um fenômeno passado em devir (como Kierkegaard poderia ter formulado) é perceber o potencial virtual nele, a centelha de eternidade, a potencialidade virtual que sempre está aí. Um verdadeiramente novo trabalho sempre fica novo – sua novidade não é esgotada quando passa sua “capacidade de chocar”. Por exemplo, em filosofia, as grandes rupturas (do transcendental de Kant até a invenção de Kripke do “designador rígido”) sempre mantêm seu caráter “surpreendente” de invenção.
Ouve-se frequentemente que para se entender uma obra de arte é preciso conhecer seu contexto histórico. Contra esse lugar-comum historicista, um contra-argumento deleuziano seria que, não apenas demasiado contexto histórico pode ofuscar o próprio contato com a obra de arte (i.e., que, para realizar esse contato, dever-se-ia abstrair o contexto histórico); mas, até mesmo, que a própria obra de arte fornece um contexto, permitindo-nos propriamente entender uma situação histórica dada. Se hoje alguém for visitar a Sérvia, o contato direto com dados brutos poderia confundir. Se, contudo, a pessoa ler algumas obras literárias e assistir a alguns filmes representativos, eles poderiam definitivamente fornecer o contexto para situar os dados brutos de sua experiência. Há, então, uma inesperada verdade na velha cínica sabedoria da União Soviética stalinista: “ele mente como uma testemunha ocular!”.
1 Gilles Deleuze, The Logic of Sense, New York: Columbia University Press 1990, p. 80.
2 Gilles Deleuze and Felix Guattari,What is Philosophy?, New York: Columbia University Press 1994, p. 59.
3 Gilles Deleuze, Negotiations, New York: Columbia University Press 1995, p. 170-171.
4 Deleuze, op.cit., p. 171.
5 Quando, em 1953, Chou Em Lai, o primeiro ministro chinês, foi a Genebra para as negociações de paz para por fim à guerra da Coréia, um jornalista francês lhe perguntou o que achava da Revolução Francesa, então Chou respondeu: “É muito cedo ainda para dizer”. Em um certo sentido, ele estava certo: com a desintegração dos estados socialistas, a luta para o lugar histórico da Revolução Francesa desencadeou-se novamente. Os revisionistas direitistas liberais tentam impor a noção de que a extinção do Comunismo em 1989 ocorreu exatamente no momento certo: ela marcou o fim da era que começou em 1789. Em suma, o que desapareceu efetivamente da história foi o modelo revolucionário que entrou em cena pela primeira vez com os jacobinos. François Furet e outros tentaram assim destituir a Revolução Francesa de seu status como o acontecimento fundador da democracia moderna, relegando-a à uma anomalia histórica.
6 A fidelidade autêntica é a fidelidade ao próprio vazio – ao próprio ato mesmo de perda, de abandonar/apagar o objeto. Por que a morte seria o objeto de apego em primeiro lugar? O nome para essa fidelidade é pulsão de morte. Em relação a lidar com a morte, dever-se-ia, talvez, – contra o trabalho do luto, bem como contra o apego melancólico à morte que retorna como fantasmas – afirmar a máxima cristã “deixe a morte enterrar seu morto”. A óbvia reprovação a essa máxima é: o que fazemos quando, precisamente, a morte não aceita ficar morta, mas continua viva em nós, assombrando-nos com sua presença espectral? Fica-se, aqui, tentado a reivindicar que, a dimensão mais radical da pulsão de morte freudiana fornece a chave de como lermos o “deixe a morte enterrar seu morto” cristão: o que a pulsão de morte tenta obliterar não é a vida biológica, mas a própria vida após a morte - ela tenta matar o objeto perdido uma segunda vez, não no sentido do luto (aceitando a perda através da simbolização), mas em um sentido mais radical, de obliterar a própria textura simbólica, a letra na qual o espírito do morto sobrevive.
7 G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 16.
8 Para uma descrição mais detalhada desse movimento, ver capítulo 3 ddde Slavoj Zizek, The Puppet and the Dwarf, Cambridge: MIT Press 2003.
9 Isto serve mesmo se nós reformularmos o Universal no sentido laclauniano do significante vazio tomado na luta pela hegemonia: a singularidade universal não é o significante universal vazio preenchido – homogeneizado por – algum conteúdo particular. Ele é quase seu obverso: uma singularidade que explode o contorno dado da universalidade em questão abrindo-o para um conteúdo radicalmente novo.
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